El TRANSHUMANISMO COMO BIOIDEOLOGÍA DEL SISTEMA CAPITALISTA ACTUAL

Observatorio de Biopolítica

LAS BIOIDEOLOGÍAS DEL SISTEMA NEOCAPITALISTA

Grupo de Sanidad y Biopolítica de Profesionales por el Bien Común

PARTE VI

El TRANSHUMANISMO como BIOIDEOLOGÍA del SISTEMA CAPITALISTA ACTUAL

* Albert Cortina Ramos (Barcelona, 1961) es abogado, urbanista y ensayista. Director del Estudio DTUM. Profesor en el Departamento de Ciencias Básicas de la Universidad Internacional de Cataluña (UIC) e investigador en materia de urbanismo, ordenación del territorio, gestión del paisaje, tecnologías exponenciales, gobernanza y ciudadanía.

Desde su compromiso social, promueve un humanismo y una antropología adecuada a la fe cristiana. Imparte cursos y conferencias sobre la importancia de preservar la naturaleza humana.

Es autor de diversos libros y artículos sobre transhumanismo/posthumanismo y sus desafíos éticos, científicos, culturales, jurídicos, políticos, económicos, sociales y espirituales.

Futuro, innovación y globalización tecnológica en un contexto neocapitalista

¿Quién está visionando y construyendo hoy el futuro? ¿Desde qué principios y valores éticos? ¿Qué tipo de sociedades biotecnológicas se están construyendo en el marco de la actual globalización? ¿Es el transhumanismo/posthumanismo la bioideología que está configurando un nuevo totalitarismo neocapitalista? ¿Cuál es el modelo de innovación más adecuado para la persona humana? ¿Las sociedades democráticas occidentales adoptaran los postulados de la ideología transhumanista/posthumanista o seguirán profundizando y defendiendo los principios del humanismo avanzado e integral basado en la justicia, la dignidad humana y la libertad de todas las personas?

En múltiples ocasiones, en los debates científicos, académicos, culturales, políticos y económicos no se plantea con suficiente profundidad y visión crítica cuáles son los desafíos y las implicaciones éticas, ontológicas, ambientales, sociales, políticas y económicas de la innovación y de la convergencia de las tecnologías exponenciales en las actuales revoluciones digital y biológica y en la futura revolución espacial.

Resulta difícil responder a la pregunta de si los ciudadanos van a poder seguir siendo libres y decidir sobre el modelo de sociedad biotecnológica en el cual van a vivir, y si los cambios disruptivos que se avecinan en las próximas décadas resultarán favorables a los intereses y necesidades colectivas, a la democracia tal y como la entendemos actualmente y al bien común.

Comprobamos con demasiada frecuencia cómo los ciudadanos únicamente pueden participar en las etapas de información sobre la planificación (estrategias), programación (agenda) o implementación económica (innovación en productos y servicios). Sin embargo, los ciudadanos no participan en la definición del modelo que configura determinada innovación o desarrollo biotecnológico. Tampoco participan en el plan maestro que diseña la “arquitectura” de las supermentes, componente esencial de la globalización tecnológica que estamos construyendo en la actualidad.

Según Thomas Malone, una supermente (o inteligencia colectiva) es una red de personas y máquinas conectadas que parecen actuar de forma inteligente (Malone, 2018). Para este autor, la inteligencia artificial tan solo es un sistema que permite conectar las inteligencias humanas. Dichas supermentes digitales pueden clasificarse en relación con cuánto beneficio obtiene el grupo de las decisiones que toman y por la equidad con que distribuyen sus efectos entre sus integrantes. Para Malone, tenemos que dejar de pensar en los humanos contra las máquinas y empezar a pensar en los humanos colaborando con los robots. Ese será el nuevo reto de la gobernanza mundial. Lo único que hacen las máquinas, según Malone, es potenciar nuestra conectividad humana: aceleran supermentes. Estar cada vez más hiperconectados significará que nos integraremos en supermentes cada vez más poderosas, con mayor facilidad y a menor coste.

Los cerebros que se hiperconectarán serán los nuestros; las máquinas solo nos ayudarán a lograrlo. El riesgo está en si las máquinas por sí solas podrán montarse su supermente y superarnos. Por ahora, tenemos la percepción de que esta hiperconectividad digital está reduciendo las labores profesionales automatizables, y por tanto, los puestos de trabajo y nuestros salarios. No obstante, también los ciudadanos podríamos hiperconectarnos para decidir mejor. ¿Lo conseguiremos?

Por otro lado, en nuestro actual modelo socioeconómico neocapitalista, asociamos con frecuencia la innovación con el bienestar, es decir, solo con la satisfacción de nuestras necesidades y aspiraciones materiales y de confort. Sin embargo, las personas, de igual forma, queremos alcanzar mayores cotas de felicidad, pensamos en el sentido de nuestra vida, en lo que de verdad nos importa, en el control sobre las decisiones que afectan a nuestra existencia y en el incremento de la conciencia que nos posibilita un mejor entendimiento de la realidad y una mayor unión con la trascendencia.

Por ello, resulta lícito hacernos la siguiente pregunta: ¿Tenemos un derecho ilimitado a la innovación? A nuestro entender, la respuesta resulta negativa. Realmente hay límites, condicionantes éticos, principios morales y una responsabilidad personal y social que modulan dicho derecho. No todo lo que podemos o podremos hacer desde la ciencia y la tecnología nos va a convenir como individuos o como especie humana.

Las anteriores reflexiones resultan pertinentes dado que en este siglo XXI va a ir configurándose un tipo de innovación específica sobre la persona a través del llamado “mejoramiento humano” (human enhancement), es decir, estamos a las puertas de la irrupción del nuevo paradigma transhumanista/posthumanista que pretende acelerar la evolución humana a través de la biotecnología, alterando la condición y la naturaleza de la persona y diseñando biotecnológicamente una “nueva humanidad” compuesta por seres transhumanos y posthumanos con capacidades físicas, sensoriales y cognitivas aumentadas.

Por lo tanto, el paradigma del desarrollo sostenible (ambiental, económico y social) y del desarrollo humano integral, está destinado a confrontarse al nuevo paradigma del mejoramiento humano basado en la innovación y el diseño biotecnológico sin límites de la persona, postulados proclamados por el transhumanismo y el posthumanismo.

A lo largo de este capítulo también nos preguntaremos si en el actual modelo de capitalismo corporativo-estatal  habrá realmente confrontación entre el paradigma de la ecología integral y el paradigma tecnocrático, o si, más bien, habrá una integración entre el paradigma del desarrollo sostenible, la innovación y el paradigma emergente del mejoramiento humano y de la hibridación entre la inteligencia humana y la inteligencia artificial.

¿Qué papel jugarán en esa confrontación o integración las diversas cosmovisiones antropológicas o biocéntricas, los distintos marcos culturales, las múltiples tradiciones espirituales, religiosas y de sabiduría perenne, las convicciones laicas, agnósticas y ateas en la construcción de una ética universal que nos ayude a abordar la complejidad, la incertidumbre y los desafíos del futuro en un mundo globalizado, biodigital, multicultural e hiperconectado?

¿Se configurará un auténtico liderazgo compartido entre las ciencias humanas y sociales (humanidades) y las ciencias naturales, empíricas y fácticas en esta cuarta revolución industrial o revolución biodigital y en las futuras sociedades biotecnológicas? ¿Resultaran las bioideologias y el biopoder los fundamentos de un nuevo totalitarismo neocapitalista que nos conduzca irremediablemente a un Ciberleviatan?

El desarrollo de la inteligencia artificial, la convergencia de las tecnologías emergentes (nanotecnología, biotecnología, tecnología de la información y de la comunicación, tecnología cognitiva) así como la robotización, la computación cuántica, etc.  tendrán un impacto directo y radical sobre nuestra esencia como seres humanos, que lo abarcará todo.

Estamos, pues, en el momento más crucial de la historia humana, y lo que se está poniendo en juego no es lo que haremos o dejaremos de hacer con la innovación de servicios y productos sino lo que seremos de ahora en adelante a partir de la innovación biotecnológica aplicada al propio ser humano.

La auténtica clave de la cuarta revolución industrial o revolución biodigital y del nuevo orden mundial que se está dirimiendo en estos momentos, no radica solo en cómo se organizará económica y geopolíticamente la globalización, sino en qué se convertirá la especie humana y qué efectos tendrá esa transformación sobre la conciencia de los individuos y del conjunto de la humanidad. Al mismo tiempo, se empieza a ver como alcanzable el viejo sueño de trascender nuestro confinamiento en la Tierra y colonizar el Cosmos (Dyson, 2017).

Por todo ello, resulta oportuno debatir ahora sobre si debemos transitar por esa sociedad biotecnológica bajo los postulados ideológicos del transhumanismo y del posthumanismo o, más bien, apostamos por los principios y valores del humanismo integral y de la democracia para evitar caer en un cibertotalitarismo que podría resultar el más terrorífico y alienante de la historia de la humanidad (Cortina, 2021).

Vivir adaptados al paso de las tecnologías exponenciales. El ser posthumano.

La aceleración de la tecnología, la generación de fenómenos exponenciales y la posible aparición del hombre posthumano como evolución de nuestra especie, no tienen mucho sentido solo en relación con las tecnologías de la información y la comunicación, la digitalización e incluso la inteligencia artificial. Sobre todo, si hablamos únicamente de la vida en nuestro planeta. Resulta, sin embargo, lógico y probable, si pensamos -como algunos que ya teorizan sobre la 5ª Revolución Industrial-  en la colonización del espacio cósmico exterior (Rees, 2017).

El hombre posthumano, en cualquier caso, es una posibilidad que cada vez aparece más clara, pero no solo para hacer frente a las tecnologías digitales, a la inteligencia artificial de las máquinas, al big data, al blockchain, o a las tecnologías exponenciales de las que venimos hablamos, sino porque a la actual revolución digital seguirá una biológica de gran envergadura, y a ella, el salto definitivo al espacio cercano de nuestra especie, mejorada, desde luego, que vendrá después.

Como señala el catedrático de Economía Aplicada en excedencia, de la Universidad de Cantabria, el profesor Alfonso Castilla (2017), “para explorar las estrellas el hombre necesita mejorar su fisiología y su inteligencia, y quizás prepararse para las aterradoras distancias del cosmos, a las cuales solo se adaptarán de verdad seres casi inmortales”.

En realidad, tenemos ante nosotros tres grandes revoluciones en marcha: la digital, la biológica y la espacial.

El astrónomo británico Martin John Rees (2017) nos hace conscientes de “un porvenir posthumano en el que nuestros descendientes podrán algún día trascender las limitaciones humanas aquí en la Tierra, pero, más probablemente, fuera de ella”.

En “Viajes interestelares y posthumanos”, último capítulo del libro El próximo paso: la vida exponencial (Rees, 2017), el citado astrónomo se adentra en los viajes en el espacio y en la vida en las estrellas, la cual —dice Rees— no será posible nada más que para seres amortales,  inmortales, o casi, en términos de lo que la vida es para los hombres actuales.

Dicho autor cree que las tres tecnologías básicas que serán necesarias para todo ello son: la biotecnología avanzada, la inteligencia artificial fuerte y la tecnología relacionada con la exploración del espacio.

Rees no tiene problemas en creer que las máquinas irán superando poco a poco las habilidades distintivamente humanas y piensa con gran tranquilidad que el fenómeno de la “eclosión de la inteligencia” de las máquinas no se producirá en este siglo, como creen Kurzweil y otros, sino que más bien tendrá lugar en los próximos siglos.

En el citado capítulo, Rees se adentra en asuntos más cosmológicos, como la búsqueda de inteligencia en el espacio y la expansión del mundo y separación de las galaxias, entrando así en las escalas cósmicas, en las que mil años son apenas nada.

Transhumanismo, posthumanismo y evolución biotecnológica del ser humano

Es problable que la aspiración a innovar, a mejorarnos, a perfeccionarnos, sea una de las pulsiones o características fundamentales de la humanidad manifestada a lo largo de todos los tiempos. Nos proponemos mejorar individualmente como personas, y colectivamente como grupos familiares, sociedades y civilizaciones. Queremos también mejorar nuestros entornos naturales, nuestros hábitats, nuestras ciudades y nuestros paisajes. Nos proponemos innovar en todas las direcciones, y lo queremos hacer siendo respetuosos con los objetivos del desarrollo sostenible.

Si bien dicha aspiración genérica de innovación y mejora resulta encomiable, en pleno siglo XXI, cabe preguntarse: ¿Qué es lo que en realidad deseamos innovar y mejorar en relación con nosotros mismos como parte de un todo? ¿Queremos mejorar al propio ser humano como individuo para que dicha mejora alcance al conjunto de la humanidad? ¿Lo vamos a hacer teniendo en cuenta su singularidad y diversidad, su libertad y dignidad inalienables? ¿Pretendemos que la ampliación y mejora de sus capacidades vayan dirigidas a un desarrollo humano más integral?

Todos queremos innovar y mejorar. No obstante, ¿hasta dónde debemos mejorar el cuerpo, la mente, la consciencia, la espiritualidad, nuestro entorno, el planeta, etc. mediante la interacción e integración con las nuevas tecnologías emergentes (nanotecnología, biotecnología, tecnologías de la información y ciencia cognitiva – NBIC)?

En el presente apartado vamos a centrarnos en la innovación aplicada al propio ser humano y, en especial, a la cosmovisión que nos propone el transhumanismo (Bostron, 2003, 2005a, 2005b y 2007). Lo haremos analizando su programa de transformación del ser humano (Young, 2006). Veremos cómo para esta corriente ideológica, el transhumano y el futuro posthumano pretenden mejorar e incluso sustituir al ser humano actual, una vez eliminadas sus discapacidades, superadas sus limitaciones biológicas y ampliadas todas sus capacidades de forma artificial o sintética (Bostrom y Savulescu, 2010). Mediante ese proceso evolutivo inducido por las tecnologías emergentes y exponenciales, el transhumano y el posthumano, según la ideología transhumanista, alcanzarán una superinteligencia, una superlongevidad y un superbienestar desconocidos por la humanidad hasta el día de hoy. Por otro lado, los transhumanistas afirman que en ese momento ya cercano de nuestra historia se producirá la singularidad tecnológica, también llamada Singularidad (Kurzweil, 2012).

Veamos, pues, a continuación, cómo dicha corriente ideológica, filosófica e incluso espiritual nos expone su agenda de presente y de futuro para el ser humano individual y para el conjunto de la humanidad (Fukuyama, 2002, 2006).

En la actualidad, según Humanity Plus (antiguamente conocida como World Transhumanist Association), podemos entender el transhumanismo como una manera de pensar en el futuro, con base en la premisa de que la especie humana en su forma actual no representa el final de nuestro desarrollo sino más bien una etapa relativamente preliminar.

El filósofo Nick Bostrom  ha definido el transhumanismo como “un movimiento cultural, intelectual y científico que afirma el deber moral de mejorar las capacidades físicas y cognitivas de la especie humana, y aplicar al hombre las nuevas tecnologías, a fin de que se puedan eliminar los aspectos no deseados y no necesarios de la condición humana: el padecimiento, la enfermedad, el envejecimiento e, incluso, la condición mortal” (Bostrom, 2005a).

Profundizando en la definición de transhumanismo realizada por el citado profesor de la Universidad de Oxford, “el transhumanismo es un movimiento vagamente definido que se ha desarrollado gradualmente en las dos últimas décadas. Promueve un enfoque interdisciplinario para comprender y evaluar las oportunidades que nos ofrece el avance tecnológico para mejorar la condición y el organismo humanos. Para ello serán consideradas en la discusión, tanto las tecnologías actuales, como la ingeniería genética y las tecnologías de la información, así como las que se hallan en desarrollo, la nanotecnología molecular y la inteligencia artificial” (Bostrom, 2005c).

Supongamos que podemos mejorar la condición humana a través del uso de la biotecnología y otras tecnologías exponenciales, pero que esto pueda requerir cambiar la propia naturaleza o condición del ser humano. ¿Deberíamos hacerlo? El transhumanismo dice que sí, afirmando que no debemos frenar ese “mejoramiento humano” por cuestiones éticas, morales, religiosas o espirituales.

Como vemos, el transhumanismo resulta ser una visión muy audaz que preconiza que los humanos deberían explotar el potencial de los avances científicos y tecnológicos que mejoren, alarguen y posiblemente cambien la vida de la humanidad.

Por otro lado, el  concepto posthumanismo es utilizado como forma de designar las corrientes de pensamiento que aspiran a una superación del humanismo clásico. También se le atribuye a la generación que llega después de la reflexión postmodernista. El posthumanismo, según la filosofa Rosi Braidotti  no es un concepto cerrado, “mas bien es un índice para describir nuestro momento” (Braidotti, 2015). De este modo, el posthumanismo no trata de comprender lo que es el ser humano en esencia, sino lo que quiere llegar a ser y en lo que se puede convertir como especie.

“Buscamos la mejora continua en nosotros mismos, nuestras culturas y nuestros entornos. Tratamos de superarnos física, intelectual y psicológicamente […]. Cuestionamos las afirmaciones tradicionales que dicen que debemos dejar la naturaleza humana esencialmente sin cambios con el fin de ajustarnos a la «voluntad de Dios» o a lo que se considera «natural» […]. Vamos más allá de muchos humanistas en las propuestas modificaciones fundamentales en la naturaleza humana que deben realizarse en pos de estas mejoras. Cuestionamos las limitaciones tradicionales, biológicas, genéticas e intelectuales sobre nuestro progreso y posibilidades […]. Vemos a los seres humanos como una etapa de transición entre nuestra herencia animal y nuestro futuro posthumano” (More, 1998).

Como hemos visto hasta ahora, los transhumanistas consideran la naturaleza humana como un proceso no concluido, un proceso en desarrollo que podemos aprender a moldear a voluntad a través de diversas maneras. La humanidad actual no es ni debe ser el punto final de la evolución. Los transhumanistas esperan que, mediante el uso de la ciencia, de la tecnología y de otros medios racionales, podamos llegar a convertirnos en posthumanos, seres con capacidades mucho mayores que las que tienen los seres humanos actuales (Cortina y Serra, 2015). Se puede decir que el transhumanismo busca liquidar lo humano entendido como naturaleza biológica.

Desde esta perspectiva, el transhumano sería el ser humano en fase de transición hacia el posthumano. El transhumano tendrá unas capacidades físicas, intelectuales, psicológicas, mejores que las de un ser humano común, pero sin alcanzar aún la condición posthumana. En un futuro no muy lejano, el posthumano podrá gozar de una vida más larga sin deteriorarse ni envejecer, tendrá mayores capacidades intelectuales, físicas y sensoriales, un cuerpo diseñado y editado genéticamente a medida e incluso podrá alcanzar la “inmortalidad cibernética”.

A pesar del indudable atractivo que el transhumanismo y el posthumanismo tienen para una sociedad postmoderna como la actual, estos movimientos carecen de un fundamento ontológico, antropológico y ético veraz. Se aprecia en ellos una antropología meramente materialista, mecanicista, reduccionista y determinista. Asimismo, los conceptos de persona y dignidad son reducidos a cualidades materiales y cambiantes. De este modo, el transhumanismo/posthumanismo va a ser la bioideología que en el presente siglo XXI desafiará con mayor fuerza a la antropología adecuada de la persona, a la fe y al humanismo cristiano (Cortina, 2022).

Con estas premisas, los transhumanistas no dudan en pensarse a sí mismos como una extensión del humanismo secular, ya que comparten su preocupación por los seres humanos en general y por los individuos en particular. Consideran que, aunque no se logre la perfección, sí es posible mejorar las cosas promoviendo un pensamiento racional. Su énfasis está centrado en el potencial de “llegar a ser” del que disponemos. Por ello es por lo que afirman que es necesario y deseable mejorar la condición humana, y emplear medios racionales para lograrlo. Esa mejora no queda restringida a lo externo y ambiental (la cultura, la educación, los métodos humanistas tradicionales) sino que también se aplica al organismo humano. Y es esta aproximación la que permite pensar en ir más allá del humano actual.

En este sentido, el Manifiesto Posthumanista, en el que se exponen las principales tesis de esta ideología de signo tecnocéntrico, afirma, por un lado, que “todo progreso de la sociedad humana se articula hacia la transformación de la especie humana tal y como es entendida en estos momentos” y, por otro lado, se afirma que “los cuerpos humanos no tienen límites” (Pepperell, 2003, p. 177).

En la trilogía publicada conjuntamente con el científico Miguel Ángel Serra (Cortina y Serra, 2015, 2016a, 2016b) ya apuntábamos la necesidad de hacer un análisis crítico y un debate transversal sobre este relato de alcance global que nos presenta el transhumanismo y que supone una nueva concepción del futuro del ser humano.

Para la Singularity University (2018) comunidad global de innovación y aprendizaje de referencia para la ideología transhumanista, plataforma colaborativa con sede en el Centro de Investigación de la NASA en Silicon Valley, y cuya misión es «reunir, educar e inspirar a un grupo de dirigentes que se esfuerzan por comprender y facilitar el desarrollo exponencial de las tecnologías y promover, aplicar, orientar y guiar estas herramientas para resolver los grandes desafíos de la humanidad” (Singularity University, 2018. Su.org), ciertamente el desarrollo humano resultará exponencial a partir de la convergencia de las tecnologías emergentes que supondrán cambios disruptivos en la evolución humana y en la biosfera.

El transhumanismo es hoy una corriente influyente de opinión que interpreta y promueve temas de mejoramiento humano desde posiciones más o menos radicales y que a través de Internet, los medios de comunicación, la publicidad, el cine, la literatura, la música, los juegos online, los mundos virtuales, los metaversos, las comunidades virtuales en red, etc. está propiciando una nueva cultura de la mejora, hacia la cual, como sociedades democráticas y avanzadas, debemos centrar nuestra atención para que de forma crítica y responsable vayamos construyendo, a la vez, una ética universal y un humanismo avanzado (Cortina, 2017) para transitar por esta sociedad biotecnológica que estamos construyendo en los inicios del siglo XXI.

Los principios rectores y los valores de esa ética universal deberían ayudarnos a discernir entre aquellas tecnologías emergentes y exponenciales que permitan avanzar en un desarrollo humano integral —es decir, en el perfeccionamiento del proyecto humano y en la mejora de la humanidad en su conjunto— de aquellas otras tecnologías que coadyuven a disminuir o a superar algún tipo de discapacidad producida por una enfermedad o por un accidente; o de aquellas tecnologías que pretendan aumentar exponencialmente las capacidades de la persona sana para incrementar su rendimiento físico o cognitivo individual; o, en últimas, de aquellas otras tecnologías cuyos efectos se intuyan claramente como no deseados ni deseables para el ser humano o para el conjunto de la humanidad.

Es probable, en materia de mejoramiento humano, que no todo lo que científica y tecnológicamente podamos hacer ya en estos momentos, o en un futuro más o menos lejano, nos convenga.

Singularidad tecnológica

La Singularidad está cerca. Para el ingeniero de Google Ray Kurzweil, nuestra especie está a punto de evolucionar artificialmente y convertirse en algo diferente de lo que ha sido siempre. Para Kurzweil, la Singularidad será un acontecimiento que sucederá dentro de unos años con el aumento espectacular del progreso tecnológico debido al avance de la inteligencia artificial (Kurzweil, 2012). Eso ocasionará cambios sociales inimaginables, imposibles de comprender o predecir por cualquier humano anterior al citado acontecimiento. En esa fase de la evolución se producirá la fusión entre tecnología e inteligencia humana. Al final, según este autor transhumanista, la tecnología dominará los métodos de la biología hasta llegar a una era en la que se impondrá la inteligencia no biológica de los posthumanos que se expandirá por el universo.

Kurzweil pronostica que el siglo XXI marcará la liberación de la humanidad de sus cadenas biológicas y la consagración de la inteligencia como el fenómeno más importante de nuestro universo (Cortina y Serra, 2015). Los ordenadores tendrán una inteligencia que los hará indistinguibles de los humanos (Kurzweil, 1992). De esta forma, la línea entre humanos y máquinas se difuminará como parte de la evolución tecnológica. Los implantes cibernéticos mejorarán a los seres humanos, dotándolos de nuevas habilidades físicas y cognitivas que les permitirán actuar integrados con las máquinas. A su vez, estas irán evolucionando al irse produciendo una serie de mejoras que las irán convirtiendo en nuevos organismos tecnológicos, tal vez configuradores de una vida artificial sentiente (Gilder y Kurzweil, 2001).

Tal y como lo plantean Kurzweil y otros representantes del transhumanismo, parece como si estuviésemos en plena carrera evolutivo-tecnológica en la cual la inteligencia artificial tuviese muchas posibilidades de ganar a la inteligencia humana. Según esta concepción, la inteligencia artificial se desarrolla en estos momentos muy rápido, prácticamente de manera exponencial, y va aprendiendo día a día, ganando mayores cuotas de autonomía y adoptando de forma cada vez más eficaz todo tipo de decisiones. En cambio, afirman, la inteligencia humana es más lenta e ineficaz debido a sus limitaciones biológicas y condicionamientos culturales.

La principal solución que se nos ofrece desde el transhumanismo para acompasarnos a esa tendencia irreversible es el mejoramiento humano (Singer et ál., 2009). La interacción e integración en nuestro cuerpo y mente de las tecnologías emergentes NBIC posibilitará, según esta línea de pensamiento, transformar radicalmente nuestra naturaleza humana, en un primer momento a un estadio transhumano, pero con el tiempo, hacia un proceso de fusión irreversible entre ambas inteligencias —algunos piensan incluso en la confluencia entre la conciencia humana y una “conciencia” tecnológica— produciéndose así la emergencia de una nueva especie o de unos nuevos organismos tecnológicos a los que denominan posthumanos (Pepperell, 2003).

De este modo, un transhumano sería un ser humano en transformación, con algunas capacidades físicas y psíquicas superiores a las de un humano normal debido a la aplicación de “mejoras” tecnológicas y genéticas).

Por otro lado, un posthumano podría ser un organismo tecnológico o un ser cuyas capacidades excediesen de forma excepcional al ser humano actual, por lo que no se plantearía ambigüedad entre humano y posthumano.

Tal vez, como señala el movimiento transhumanista, en estos momentos ya convivamos con algunos seres transhumanos y con formas incipientes de vida posthumana.

Superinteligencia

Según afirma el transhumanista Marco Santini, en una entrevista a Lilia Morales (http://www.transhumanismo.org/articulos/LiliaMoralesTranshumanismo.html ), hay que tener en cuenta que en los próximos años habrá una red de computación profundamente integrada en el medio ambiente, en nuestros cuerpos y en nuestros cerebros. En última instancia, seremos capaces de escanear todos los detalles más destacados del interior de nuestro cerebro, utilizando miles de millones de nanobots. A continuación, se podrán realizar copias de seguridad de la información. Utilizando la nanotecnología, podremos recrear el cerebro, o mejor aún, según aspiran los transhumanistas, reinstalarlo en un sustrato de computación más eficaz. Nuestros cerebros biológicos utilizan señales químicas que sirven para transmitir información en solo unos pocos de cientos de metros por segundo. La electrónica es ya millones de veces más rápida. Una pulgada cúbica de circuitos de nanotubos sería alrededor de cien millones de veces más potente que el cerebro humano. De este modo, vamos a disponer de medios más potentes que la velocidad extremadamente baja interneuronal de nuestra inteligència.

No obstante, a pesar de los saltos cuantitativos y cualitativos espectaculares enunciados antes, filósofos como Jordi Pigem afirman que “la inteligencia artificial es un oxímoron. Las máquinas no piensan, solo calculan. Pueden calcular prodigiosamente, pero ahí no hay verdadera inteligencia. La verdadera inteligencia es natural (y cordial)” (Pigem, 2015).

Sin embargo, la visión transhumanista parece ir en dirección contraria a la afirmación de Pigem. Esta corriente de pensamiento insiste en que toda esa explosión predictiva de la capacidad de computación con el tiempo alumbrará una inteligencia artificial que tal vez llegue a adquirir incluso una consciencia simulada en silicio (Brynjolfsson y MacAfee, 2014). Si al final los humanos nos integrásemos a las tecnologías emergentes podríamos, según ellos, llegar a estar en contacto directo con esa inteligencia artificial siempre que lo eligiésemos. El resultado sería que nos fusionaríamos efectivamente con la inteligencia artificial y sus habilidades se convertirían en las nuestras. Eso impulsaría a la especie humana, en opinión de los transhumanistas, a un periodo de superinteligencia (Bostrom, 2014).

Superlongevidad

Aubrey de Grey, experto en la investigación sobre el envejecimiento sostiene, desde una visión transhumanista, que nuestras prioridades están fundamentalmente sesgadas y que tenemos que empezar a pensar con seriedad acerca de prevenir la enorme cantidad de muertes debido al envejecimiento, la mayor causa de enfermedades mortales en el mundo occidental (Grey, 2007).

Según este autor, hoy no se está tratando el envejecimiento como una prioridad mundial. ¿Estamos resignados a la muerte por envejecimiento? Ahora tenemos el conocimiento y los equipos técnicos para comenzar a desarrollar las tecnologías para combatir el envejecimiento. Desafortunadamente muchas veces, según él, carecemos de la voluntad y del apoyo financiero para hacerlo. La mayoría de nosotros, dice Aubrey de Grey, estamos acostumbrados a la idea de envejecer, a que el envejecimiento sea una consecuencia normal de la vida. Según el punto primero de la Declaración Transhumanista (en su versión revisada de 2009), “contemplamos la posibilidad de ampliar el potencial humano superando el envejecimiento, las deficiencias cognitivas, el sufrimiento involuntario y nuestro confinamiento en el planeta Tierra” (HumanityPlus, 2018, párr. 1).

Siguiendo los argumentos del pensamiento transhumanista, si suponemos que la medicina moderna es para mantenernos vivos y sanos durante el mayor tiempo posible, entonces el movimiento antiedad lleva a la medicina a su conclusión lógica: “el mayor tiempo posible” significa “siempre y cuando queramos”.

Para ello, por ejemplo, se prevé la utilización de los «killer app» (nanorobots destructores) nanotecnológicos (Storrs, 2005). Dichos robots, del tamaño de las células de la sangre, a criterio de los transhumanistas, podrán viajar por el torrente sanguíneo destruyendo patógenos, removiendo desechos, corrigiendo errores del ADN, y revirtiendo los procesos del envejecimiento.

Pero, ¿qué haría un mundo sin envejecimiento?, ¿sería sostenible?, ¿cómo podríamos manejar el enorme crecimiento de la población?, ¿cómo nos repartiríamos los recursos naturales?, ¿quién sería el propietario de las tecnologías que lo hicieran posible?, ¿sería la superlongevidad para toda la humanidad o solo para una élite?, y ¿cómo sería la supervivencia y la ancianidad para el resto de la población?

Un ejemplo concreto de la agenda transhumanista en relación con la superlongevidad para alcanzar una “nueva humanidad” es el Proyecto Avatar 2045 (www.2045.com), impulsado por el magnate ruso Dmitry Itskov, que promueve el desarrollo del primer cíborg de la historia, así como la inmortalidad cibernética (Tipler, 1994).

¿Ciencia ficción? Tal vez, pero eso no impide que los seguidores del transhumanismo se lo tomen muy en serio y tengan como elemento fundamental de su corriente de pensamiento, de sus proyectos y de sus programas de financiación, la superlongevidad, la transferencia mental (mind uploading, en terminología anglosajona) y la inmortalidad cibernética.

Muchas son las preguntas que nos podemos hacer: ¿qué relación tendrá en el futuro la superlongevidad con la calidad de vida de los seres humanos?, ¿hasta cuándo trabajaremos?, ¿subsistirán los derechos y los servicios sociales del actual Estado del Bienestar?, ¿no sería muy aburrido vivir tanto tiempo? y ¿qué papel desempeñarían la ética y el derecho?

Superbienestar

Una vez expuestos dos de los tres elementos clave de los postulados transhumanistas que hemos querido abordar en este apartado, cabría preguntarse: ¿en qué medida la superinteligencia y la superlongevidad nos harán más felices, plenos y dichosos individual y colectivamente? La respuesta del transhumanismo sería la siguiente: en la medida en que nos conduzcan al superbienestar.

El filósofo David Pearce (1995) expone en sus trabajos que la línea transhumanista del superbienestar tiene como objetivo, en primer lugar, investigar y eliminar el sufrimiento.

Minimizar nuestro sufrimiento, y el sufrimiento de aquellos que nos importan, en efecto es una parte fundamental de lo que nos impulsa y preocupa como seres humanos. Por lo tanto, los transhumanistas, que se consideran “abolicionistas”, argumentan que debemos empezar a utilizar las tecnologías modernas para hacer exactamente eso: minimizar y eventualmente abolir el sufrimiento, marcando el comienzo de una era del llamado superbienestar.

La ideología transhumanista sostiene que si alguna vez esperamos aumentar el bienestar de nuestra especie tendremos que editar nuestros genes. Para esa corriente de pensamiento, está claro que la selección natural no nos ha diseñado para ser felices sino que nos ha diseñado para ser buenos para sobrevivir y para la transmisión de los genes. En la actualidad, según los transhumanistas, cada niño es una tirada de dados genéticos. David Pearce sostiene que lo menos que podemos hacer es cargar los dados a favor nuestro, para crear seres humanos que vivan más saludables y felices.

Biopoder y biopolítica: el control de la vida

No obstante las aparentes buenas intenciones, existe el riesgo de que la corriente de pensamiento transhumanista hibridada con la ideología neoliberal radical del neocapitalismo y con una tendencia trans destacada ya en la actual postmodernidad, reniegue de la plena condición natural de la persona y, en un progresivo proceso de mercantilización, individualismo reduccionista y materialismo, reduzca a los humanos al nivel de manufacturas y, por consiguiente, de objetos modificados por la tecnología orientada solo al provecho económico. Esa forma inhumana y deshumanizante de falso progreso científico-tecnológico conllevaría el advenimiento de una sociedad posthumana terriblemente desigual, alienante e injusta. En esa sociedad posthumana alejada de la naturalidad, la persona singular y diversa quedaría simplemente obsoleta y descartada.

Cabe señalar la influencia que en todo este escenario de globalización y gobernanza mundial van a tener las prácticas biopolíticas de gestión y gobierno de la vida, más allá de como las entendió Foucault (2001), creador del citado concepto. Esta escuela de pensamiento sitúa el momento político en la responsabilidad relacional, capaz de autogestión, del sujeto bioético que asume el pleno control de su existencia genética, la cual incluye de manera virtual también la enfermedad, la discapacidad, y otras formas de responsabilidad del sujeto encarnado por su cuerpo.

Esta posición se ve con mayor claridad, a partir de la última fase del pensamiento de Foucault caracterizada por el énfasis sobre la responsabilidad individual para la autogestión de la salud y el propio estilo de vida. Dicha posición exhorta a pensar en la existencia posthumana biorgánica, que comporta el abandono definitivo del paradigma naturalista. En efecto, responsabilidad bioética significaría cuidar de manera adecuada del propio capital genético.

No obstante, tanto en el mundo occidental como en las economías globales emergentes estamos asistiendo a la constitución de toda una subclase de cuerpos de usar y tirar, que están, al mismo tiempo, genéticamente sobrexpuestos y socialmente subasegurados. Este tipo de control de la población llega más allá de los análisis de Foucault sobre la biopolítica, desde el momento en que no funciona a través de las técnicas de la disciplina y el control sino más bien a través del cultivo biogenético de los datos y del biosaqueo. Como ha afirmado Mark Halsey “si antes el objetivo principal era controlar a los locos, los jóvenes, las mujeres, los nómadas y los anormales, en tiempos recientes este consiste, en cambio, en capturar lo inhumano, lo inorgánico, lo inerte, y en breve, los llamados elementos naturales” (Halsey, 2006).

De este modo, la ideología transhumanista o posthumana conduciría al advenimiento acelerado de estos extraordinarios cambios históricos.

Clough analiza los nuevos mecanismos de captura, no de individuos liberales sino de los que el autor denomina individuos biogenéticos: “mecanismos que reconfiguran estadísticamente las poblaciones que son clasificadas en términos de capacidades corpóreas, puesto que indican lo que un cuerpo puede hacer en el presente y qué características podrían desarrollar en el futuro. Las capacidades afectivas de los cuerpos, calculadas en estadística como factores de riesgo, pueden ser capturadas en cuanto tales independientemente del sujeto, incluso independientemente del cuerpo del sujeto. Esto se traduce en la difusión de procedimientos burocráticos competitivos, de control y de mando político, en términos de protección de la vida de la población” (Clough, 2008).

El igualitarismo y la agenda de “mente colmena” que acompañan las transformaciones tecnológicas presentes tienen, pues, consecuencias terribles para la visión humanista del sujeto. Tanto el individualismo liberal como el humanismo clásico son erosionados hasta lo más profundo por las transformaciones inducidas por nuestra condición histórica. Es inevitable que las ciencias humanas sufran el impacto de la condición posthumana. A nuestro entender, dichas ciencias tienen que reaccionar y actualizar sus propuestas para este nuevo contexto sociopolítico y nueva era de la evolución humana.

En definitiva, podemos definir el concepto de “biopolítica” como la acción política institucional – no solo del estado o del gobierno- cuyo objetivo es la gestión de la vida, especial y fundamentalmente la vida humana, para que sirva eficazmente a los objetivos del poder.

Estamos en medio de una revolución biotecnológica del neocapitalismo fundamentalmente impulsada por el afán de ganancias y la sed de poder. Es la denominada  “Cuarta Revolución  Industrial” (Schwab, 2016) que se ha generado por la convergencia en los últimos diez años de tecnologías físicas, biológicas y digitales.

Dicha revolución biopolítica va a transformar la vida humana. Uno de los cambios, tal vez, el cambio más importante, y que va a condicionar nuestra vida de manera decisiva en el futuro es la posibilidad de que la naturaleza humana, tanto biológica como psicológica pueda ser transformada por la nueva tecno-ciencia digital.

Esta bioideología moderna y postmoderna ejercida desde el poder ha ido evolucionando (Ballesteros, 2007)  y actualmente, de acuerdo con el Observatorio de Biopolítica vinculado a la asociación Profesionales por el Bien Común (2020) abarca tres ámbitos distintos pero íntimamente relacionados:

1.           El control de la población o de poblaciones: La población hay que gestionarla para que sea más productiva y eficiente, y por tanto más sumisa según el papel que el sistema le haya asignado. De este modo se regula la producción de seres humanos, la cantidad de nacimientos y muertes, así como los procesos biológicos intermedios. Por otro lado, hay que destacar que la información genética y biomédica de millones de seres humanos es una fuente de poder político de potencia incalculable.

2.           El control del individuo (cuerpos y mentes): En este grupo se sitúan las siguientes bioideologías:

a)   El ecologismo antihumanista que ve a la humanidad como una plaga y al ser humano como un depredador.

b)   La ideología de género cuyo objetivo fundamental es desacreditar el concepto de una naturaleza humana esencial con normatividad ética intrínseca.

c)   La ideología de la salud que sacrifica vidas nacientes y terminales en aras de la llamada «calidad de vida».

d)   El transhumanismo y el posthumanismo cuyo proyecto de «biopolítica de la mejora» es construir un ser que mediante biotecnologías llegue a convertirse en otra especie biológica con facultades superiores.

3.           El control de la vida en sí misma: A través de la tecnocracia se cree posible la gestión de cualquier proceso biológico y psicológico, incluida la generación de vida artificial.

La eliminación y alivio del peso del mundo sobre el ser humano

Parte sustancial del mundo posthumano inteligente que nos propone la bioideología del transhumanismo, busca eliminar o aliviar el peso del mundo que aflige al ser humano en general y a los poderosos en particular. Y muchas veces, esa bioideología, tras sus espejismos y silencios sobre las consecuencias del desarrollo de las tecnologías exponenciales en la naturaleza humana y en las redes de vida de nuestro planeta Tierra, es hija de la pulsión de muerte y destructividad que habita en el subconsciente humano.

 El mundo posthumano que se avecina, si acaba caracterizándose por la amputación de la ética y la moral como parte del peso del mundo que siente el hombre (varón y mujer) históricamente -y especialmente en nuestro tiempo-, acabará siendo heredero de esta pulsión que recorre la civilización de manera paralela a la espectacular pulsión de vida.

Tal y como señala Fernando Cruz,  “la ciencia y la técnica hacen su trabajo, la mayor parte de las veces sin preguntarse a qué mano irán sus invenciones y cuáles serán sus consecuencias e implicaciones. Pero esas manos destinatarias pueden estar atrapadas, encandiladas sin siquiera sospecharlo en la pulsión de muerte y destructividad, como tantas veces ha sucedido y sucede en la historia real” (Cruz 2020).

Sabemos que la ciencia y la técnica han nutrido y han apoyado la espectacular y sublime obra humana, que han quitado de encima a los seres humanos el peso del mundo como la enfermedad, el dolor y el sufrimiento. Sabemos que al mismo tiempo han potenciado la pulsión de destructividad y muerte, colmándola de dolor pero también, curiosamente, de gozo.

Según el profesor Cruz, la humanidad parece atrapada en su autodestrucción, y la ciencia y la técnica en muchos casos vienen siendo su brazo armado, aunque de la misma forma, podrían ser la solución. Una manera de destruir, reducir o eliminar al otro que forma parte de la especie humana bajo la forma de peso del mundo, es su sustitución técnica, por ejemplo, mediante la inteligencia artificial y las maquinas inteligentes. Apocalíptico a no, este es un horizonte altamente probable. ¿Por qué? Es un enigma que no se reduce solo a lo económico, a lo político o a lo geoestratégico. Quizás sea porque la potencia de la pulsión de destructividad y muerte, una vez desencadenada, se racionaliza a través de justificaciones, supera la potencia de la pulsión de vida, coexiste con ella y es fuente inconsciente de un extraño gozo.

Sustraer el mundo posthumano que se avecina de este horizonte teórico, encandilados por el asombro y la maravilla que alimentan los silencios y los espejismos de la bioideología del transhumanismo, de los cambios disruptivos que van a permitir las tecnociencias exponenciales y del mesianismo tecno-gnóstico constitutivo de una nueva espiritual global, es arriesgarse a no entender mucho el Ciberleviatan que se está construyendo en nuestros días bajo un neo-capitalismo que avanza hacia el totalitarismo.

En el largo camino que va recorriendo la civilización instrumental, ha ocurrida algo radicalmente nuevo, nunca antes visto: la inteligencia artificial y la robótica. Si bien ella se inscribe en la misma racionalidad humana que se deriva de la modernidad, implican un asombroso salto cualitativo. Una especie de mutación. No obstante, la racionalidad que subyace a la inteligencia artificial y a la robótica sigue siendo la misma: eliminar o aliviar el peso del mundo sobre la humanidad.

Quizás por eso, como señala Fernando Cruz “la robótica y la inteligencia artificial conduzcan a un levantamiento de una nueva utopía: resolver de manera total y definitiva el peso del mundo sobre la frágil criatura humana” (Cruz, 2020).

Según el profesor Cruz, el advenir de la inteligencia artificial obedece al viejo fin de aliviar o eliminar el peso del mundo sobre el hombre. Peso que viene de la condición biológica, de la otredad humana y del mundo moral de los deseos. La enfermedad, la muerte, el hambre, el envejecimiento, forman parte del peso del mundo. Igualmente, y de manera esencial, la incertidumbre y los demás seres humanos.

La ciencia y la técnica contribuyen a eliminar o a aliviar este peso, pero la relación del hombre con él es en extremo ambivalente. Contra el mundo, el ser humano afirma su identidad. Sin este enfrentamiento el ser humano no tendría yo. Pero la norma moral también hace parte del peso del mundo en cuento impone límites al deseo. De este dispositivo moral llega al individuo el límite, la negatividad, la aflicción.

Tal como indica Fernando Cruz, nada de indebido tiene que el hombre procure quitarse de encima o solo aliviar el peso del mundo. No es otro su destino. Aunque para lograrlo algunos tengan que acudir a la matanza, a la esclavitud, a la dominación. Queda dicho que el peso del mundo son también los límites impuestos al deseo mediante las normas morales, las exigencias del otro, los deberes, las concesiones. La subjetividad hipermoderna de nuestro tiempo procura aliviarse del peso de la otredad humana refugiándose en el egoísmo, el individualismo, el narcisismo, el desapego insolidario, el ensimismamiento. Preocupante caldo para el totalitarismo.

La racionalidad que gobierna la eliminación y el alivio del peso del mundo sobre el hombre empezó pues con la humanidad. El curso de la civilización instrumental da cuenta de este recorrido. Hoy, las máquinas inteligentes, los algoritmos y las antropotécnias constituyen la frontera por dónde avanzamos. Si seguimos así, se logrará no solo quitar de encima el peso del costo de la fuerza de trabajo, sino el costo humano en su conjunto: jubilaciones, salud y educación. Los seres humanos somos los insoportables, insostenibles y obsoletos en nuestro tiempo para los poderosos del mundo. Por ello se habla en el contexto del biopoder y de las bioideologias de implementar agendas de reducción de la población mundial, como por ejemplo, la Agenda 2030 de Naciones Unidas.

A criterio del profesor Cruz, en la actual era de la humanidad, lo que es realmente nuevo como obra del hombre es la inteligencia artificial. Máquinas que “piensan”, que procesan volúmenes inimaginables de información y ejecutan programaciones exoneradas del peso del mundo sobre ellas en forma de sentimientos, inhibidores morales, fatiga, derechos humanos, transacciones que obliga el amor, exigencias de un mejor vivir, ideologías políticas, creencias religiosas, etc. Las maquinas inteligentes y los algoritmos se libraran de este peso.

El secreto no siempre explicitado de la inteligencia artificial es precisamente la eliminación del rasgo que hace al hombre humano: su moralidad, su dimensión trágica. Las máquinas inteligentes, son la negación misma de la humanidad. Tal y como están programadas, deben ser solo “inteligentes”, jamás sujetos morales escindidos.

¿Un futuro humano en el periodo del Novaceno?

Según el reconocido ambientólogo James Lovelock la evolución de la especie humana y de la Tierra llevará a un periodo denominado “Novaceno” en el que el planeta estará dominado por vida inorgánica (Lovelock, 2021).

La hipótesis de la  “singularidad tecnológica” sugiere que la velocidad tan acelerada a la que progresa la tecnología provocará que la inteligencia artificial tarde o temprano exceda la capacidad intelectual de los humanos y, por tanto, el control que tenemos sobre ella.

Para algunos científicos esta debe ser la norma en un universo tan grande como el nuestro, en el que la oportunidad de evolucionar de la inteligencia es casi infinita, por lo que puede haber seres en el universo que en realidad serían inteligencias artificiales que han tenido millones de años para actualizarse y abastecerse de la energía del cosmos. Estas formas de vida inteligente, además, tendrían una corporeidad artificial simplemente porque el soporte material de una computadora es más fácil de mantener que el de un cuerpo humano.

Si estas inteligencias artificiales existieran en otras galaxias, es probable que los seres humanos fuéramos insignificantes para ellos. No así para las inteligencias artificiales que podríamos crear en el futuro aquí en la Tierra. Para estas quizás seamos un obstáculo en su conquista cósmica, apunta el citado ambientalista.

Por otro lado, la “Hipótesis Gaia” propuesta hace algunas décadas por Lovelock y tan extendida y aceptada en ciertos ambientes ecologistas, globalistas y de la “New Age”,  defiende que la Tierra es un gran organismo con numerosos mecanismos de autorregulación en el que los animales y las plantas serían sus células y los mares y atmósferas, sus sistemas circulatorios. Y este planeta, que según Lovelock es el único que ha sido capaz de incubar una criatura capaz de conocer el cosmos, está en peligro por el calor del sol.

Tomando como cierta la afirmación de que somos las únicas criaturas del cosmos con autoconciencia, la extinción humana no solo sería una mala noticia para los humanos, sino también para el cosmos, puesto que significaría el fin de todo conocimiento y comprensión, según la tesis de Lovelock.

Así pues, Lovelock afirma que “nuestro reinado como los únicos entendedores del cosmos está llegando rápidamente a su fin”, se plantea la idea de que “los entendedores del futuro no serán humanos, sino ciborgs o posthumanos que se habrán diseñado y construido a sí mismos a partir de sistemas de inteligencia artificial que ya estamos empezando a construir en este momento”. En este sentido, los posthumanos serían “organismos cibernéticos tan autosuficientes como los humanos, pero hechos de materiales de ingeniería”, que, además, serán nuestros descendientes, “ya que los sistemas que creamos resultarán ser sus precursores” (Lovelock, 2021).

En opinión del citado científico, no debemos de temer porque, inicialmente al menos, estos seres inorgánicos nos necesitarán para seguir regulando el clima del planeta. Así, “Gaia mantendría la paz entre humanos y posthumanos en un periodo que ya sería el Novaceno”. Según Lovelock, sabremos que estamos plenamente en el Novaceno cuando surjan formas de vida capaces de reproducirse y corregir los errores de reproducción mediante la selección intencional. Así pues, los posthumanos del Novaceno estarán completamente liberados de las órdenes humanas puesto que habrán evolucionado a partir de un código escrito por ellos mismos.

A pesar de la tranquilidad inicial, Lovelock señala que “cuando el Novaceno esté completamente desarrollado y regule las condiciones químicas y físicas para mantener habitable la Tierra para los posthumanos, el planeta Tierra orgánico morirá, al igual que se producirá la desaparición de los seres humanos”, puesto que ya no serán necesarios para regular la climatología. 

Con esta perspectiva, desde los postulados transhumanistas, posthumanistas y ecomodernistas se está proponiendo y desarrollando un modelo de interacción entre la inteligencia humana, la inteligencia vital y la inteligencia artificial basada en la hibridación humano-máquina y naturaleza-tecnología. Así pues, cabe preguntarse si seremos capaces de orientar de forma consciente, a través de principios éticos universales, esa nueva etapa en la evolución de la humanidad y de la biosfera denominada “Novaceno”.

Lovelock no piensa que las inteligencias sintéticas nos destruirán como un virus indeseable. Según él, hombres y máquinas coexistirán y colaborarán para asegurar su propia supervivencia y la del planeta. Esos nuevos seres posthumanos que también se integrarán con los humanos gracias a múltiples interfaces biotecnológicos, serán la clave en la supervivencia de la humanidad en la era del Novaceno.

Desde un punto de vista darwiniano, al final, el “Homo sapiens” es solo un paso hacia una forma de vida superior y mucho más eficiente que la nuestra. Así, el “Homo silicium” sería una forma de vida que podría controlar realmente su propio destino, tanto en la Tierra como en otros planetas y sistemas estelares.

Para la visión transhumanista, los hombres del futuro decidirán convertirse en las células de un organismo mayor, un cerebro planetario, una especie de nube virtual a la que ya no nos conectaremos a través de artilugios tecnológicos, pues cada ser posthumano será en sí mismo un hibrido, una especie de ciborg con telepatía mediante la conexión a ese cerebro colectivo o mente en colmena.

Sin embargo, lo preocupante es que la finalidad de toda mente colmena es alcanzar un mayor grado de control y sometimiento social. Una situación en la que la tecnología disuelva los vínculos verdaderos que mantenían cohesionadas a las comunidades humanas y los sustituyen por hipervínculos que, a la vez que favorecen la disgregación, fomentan el pensamiento único, acrítico y en serie. ¿Será este el planteamiento del nuevo totalitarismo neo-capitalista global?

El imaginario social del transhumanismo y del posthumanismo

Según afirma la profesora Gabriela Chavarría, el posthumanismo como imaginario social nos invita a imaginar un mundo futurista, a situarnos más allá de nuestra biología y más allá del presente que habitamos y ahí radica también su gran poder apelativo hacia la juventud (Chavarría, 2021).

El imaginario del posthumanismo ha sido analizado con bastante detalle por Rossi Braidotti (2005, 2015) y Katherine Hayles (1992), en el cine y la literatura de ciencia ficción. Ellas han estudiado los escenarios cibertecnológicos donde la subjetividad humana va transformándose entre la máquina, lo vegetal, lo animal y lo humano, subjetividad en devenir entre las fronteras borrosas y monstruosas, y han mostrado cómo esos ambientes y personajes responden a presupuestos posthumanistas.

Para Juan Luis Pintos (2015), los imaginarios sociales son como esquemas a priori construidos socialmente por las estructuras y sistemas sociales – que orientan nuestra percepción del mundo que nos rodea-. Dentro de esas estructuras y sistemas ocupan un papel primordial en la transformación de imaginarios los medios de información masiva y tecnológica que transmiten cultura popular: prensa, cine, internet, televisión, streaming y, por supuesto, videojuegos. Los videojuegos son los que tienen un mayor impacto sensorial y cerebral, pues la experiencia de la inmersión hace posible a los jugadores experimentar ese mundo como un entorno real o como una hiperrealidad en términos de Baudrillard (1978).

La afección que produce en los jugadores tiene mucho más duración e impacto que la que puede producir una serie de televisión, un comic o una película porque la realidad virtual tiene más poder para afectar que otro medio, donde exista una distancia entre el espectador y el espectáculo.

La Dra. Chavarría, partiendo del imaginario social como una matriz de conexiones entre elementos de la experiencia e imágenes, analiza dos aspectos que son a la vez redes de ideas e imágenes comunes en los videojuegos de guerra analizados y que se relacionan con presupuestos del transhumanismo y del posthumanismo:

a)  El escenario postapocaliptico, el imaginario postmorten y la explosión del contexto  antropocéntrico.

b)   La genetización de la biología y lo que ello implica en relación a la guerra nómada y permanente, y los retos que implica para la nueva gobernanza del siglo XXI.

En relación al primer aspecto, los escenarios de los videos de guerra son siempre postapocalipticos, el mundo después de la bomba atómica, de una guerra mundial, de un virus mortal, etc. Estos escenarios, además de permitir que los jugadores experimenten en su mundo virtual la tecnología de punta en la guerra, sincronización en el uso de armas no convencionales, robots militares, drones asesinos, etc. también les facilita experimentar el final del mundo humano, el fin del mundo antropocéntrico.

En estos videojuegos lo que queda por delante es la sobrevivencia, porque lo que en realidad explota es el contexto antropocéntrico y se destruye el vínculo social entre los humanos y sus sociedades. A partir de ahí cada jugador seguirá solo, aislado, en contacto casual con alguna máquina, animal, mutante o seres no humanos.  El mundo tal y como es conocido en nuestro presente ya ha sido destruido por virus, errores científicos, sucesos ecológicos o guerras devastadoras.

Según la profesora Chavarría, desde finales del siglo XX y durante lo que llevamos del siglo XXI, la imagen del “apocalipsis” como el inicio de las narrativas de entretenimiento ha invadido con intensidad toda la cultura popular del cine, las series de televisión, los comics, el internet, el streaming y, por supuesto, los videojuegos. Las catástrofes se han naturalizado como algo casi cotidiano. Ferrero y Roas (2011) afirman que actualmente hay una disposición a tratar las crisis (políticas, económicas, climáticas, sanitarias, etc) que ahora son fenómenos globales como crisis imposibles de evitar.

Todas estas crisis, que además tienen un tratamiento particularmente dramático en los medios de información mundiales, conforman un imaginario de catástrofes a nivel global y causan un clima de inseguridad y temor, de caos y vulnerabilidad, que luego son reforzados e intensificados en la pantalla de cine, la literatura, la televisión y el Internet. Ellas son el caldo de cultivo para un sinfín de apocalipsis futuras.

En el imaginario de la cultura popular el apocalipsis es un hecho. La imaginación acepta que estas crisis son interminables y que cuando una acaba viene la próxima, hasta que un día ocurrirá una de gran magnitud que acabará con nuestro mundo. Por tanto, este imaginario asume que el futuro siempre será postapocalíptico, es decir, postantropocéntrico, posthumano.

Aceptar estos imaginarios postapocalípticos implica, según Gabriela Chavarría,  renunciar a la esperanza del presente, pues ya lo damos por perdido y al imaginarnos el futuro, nos situamos siempre en un futuro que no habitaremos. Es como desarrollar un imaginario postmortem, un futuro donde ya sabemos que no estaremos. Esta ilusión puede funcionar como un mecanismo que libera la conciencia del jugador de cualquier responsabilidad ética y le permite traspasar límites morales, porque sabe que no vivirá ninguna consecuencia.

Tal y como tiene bien estudiado el equipo de investigación de la profesora  Chavarría, cuando el jugador se inmerge en el videojuego y experimenta un futuro postapocalíptico, desarrolla una imaginación postmortem, donde de antemano se acepta simbólicamente como una especie de fantasma, como un ser incorpóreo, capaz de encarnar cualquier avatar necesario para las misiones. Esa simbólica disolución de su propio yo hace posible que se libere de cualquier atadura consciente, además de suspender sus juicios morales y traspasar todos los límites de convivencia social, ya sea asesinar, robar, violar o cualquier acción necesaria para cumplir la misión y alcanzar otro nivel, pues más importante que la historia es el frenético ritmo que los jugadores incorporan en patrones de movimiento, afectividad y excitación.

El jugador queda reducido a un cerebro neuronal, explicable a través de puras reacciones bioquímicas y junto con el dispositivo electrónico, este sujeto jugador es un ejemplo modelo del funcionar de la biopolítica en las sociedades posthumanas (Latour, 2008; García Celgas, 2010; Esposito, 2012).

Por otro lado, el imaginario genético es el otro aspecto presente en la mayoría de los videojuegos. Este imaginario tiene como base la biotecnología, que es a su vez un postulado clave del posthumanismo (Chavarría, 2015).

Como explica el profesor Franklin: “Las noticias diarias no pueden leerse sin encontrar alguna noticia angustiosa sobre una habilitación biotecnológica o sin ser testigos de una redefinición cultural por la cual la comprensión fundacional de lo humano, el cuerpo, la reproducción y el futuro están siendo transformados” (Franklin et al. 2000).

Así como las crisis políticas, económicas, climáticas, de salud, etc. mencionadas en el aspecto anterior preparaban el terreno para el imaginario del apocalipsis, la popularización de los avances biotecnológicos a través de los medios de información y la cultura popular van minando los presupuestos de la historia natural, la naturaleza humana y las fronteras entre las especies, construyendo el imaginario de una naturaleza global y una cultura global que ha desembocado en una genetización e individualización de la patología, del comportamiento y la identidad.

Nikolas Rose, en The Politics of Life Itself (2007) explica cómo este imaginario ha llevado a las personas a considerarse a sí mismas seres fundamentalmente bioquímicos y a confiar en el poder de los fármacos para solucionar cualquier depresión, trastorno o problema de comportamiento. Esta concepción genética y neuroquímica tiene como base la idea de que el ser humano es sobre todo un ser cerebral y ayuda a promover a gran escala la industria farmacéutica.

De acuerdo con Franklin (2000), estamos siendo testigos de una gubernamentalidad genómica que tiene como función: “la regulación y vigilancia de la genealogía tecnológicamente asistida. Esto es necesario para la eliminación de los genomas de plantas, animales y humanos de la plantilla de la historia natural que en el pasado había asegurado sus fronteras y hoy se re-animan como formas de capital corporativo”.

En el imaginario genético de estas sociedades posthumanas de los videojuegos esa gubernamentalidad es algo que se ha llevado a sus últimas consecuencias y todo lo animal, vegetal, mineral y humano ha sido intervenido y modificado. Podría decirse que se ha dado un caos genético donde se han traspasado sin límites las fronteras entre las especies.

Según la filósofa estadounidense Mary Midgley (2004), la nueva ideología que se propone removerá los conceptos tradicionales de naturaleza humana y especies; imaginando la naturaleza como algo infinitamente maleable. Esa nueva ideología es la que experimentan los jugadores en los entornos de los videojuegos, porque todas las especies biológicas son vistas como depositarios de genes que pueden ser transferidos e intercambiados entre unos y otros, generando entornos bizarros sin límites, donde cabe cualquier cosa híbrida que podamos imaginar.

Estos entornos van más allá incluso del concepto de sociedades posthumanas, planteadas por Latour (2008), pues el autor propone estas sociedades como asociaciones de agentes humanos y no humanos que llegan a establecer conexiones momentáneas y fluidas entre ellos. Sin embargo, aún en las sociedades posthumanas de Latour hay fronteras entre las especies y entre lo humano y lo no-humano, pero en las sociedades de los videojuegos se evidencia un caos genético que impide la identificación entre las especies y, por tanto, no hay comunidades sino unos pocos sobrevivientes viviendo en territorios fragmentados. Esto produce la sensación de aislamiento e individualismo extremo donde cada jugador o avatar anda por su cuenta, solo preocupado por sobrevivir. Por estas razones, este mundo virtual es idóneo para que florezcan las ideas de Hobbes de que abandonados a nuestra naturaleza lo que existiría es una guerra de todos contra todos.

Las características analizadas por la profesora Chavarría y su equipo en los videojuegos (el apocalipsis, el imaginario postmortem y la genetización de la biología, producto de la ingeniería genética y de una biología molecular) proponen un transhumanismo destructivo, es decir, un posthumanismo que arrasa con todas las conquistas positivas de la historia humana, y del mundo antropocéntrico: los derechos humanos, la dignidad de la vida, las normas éticas y el respeto por las diferentes especies y su pluralidad.

Culturalmente hablando, el imaginario de estos videojuegos, según Chavarría,  promueve un monocentrismo cultural, es decir, la idea de un centro imperial que tiene todos los recursos militares y científicos al que el jugador debe aspirar o debe llegar y es donde habita la élite poderosa económicamente que es la única que se puede proteger de las catástrofes.

Esta cultura del centro propone salvaguardarse y exterminar a todo aquel que la amenace, lo cual implica la reducción de la humanidad a una minoría poderosísima, en términos de dinero y recursos, y el resto queda abandonada a las plagas, los virus, los enemigos y todo tipo de adversarios, es decir, que en este imaginario posthumano la mayoría de la población en el planeta queda abandonada a salvarse como pueda. Así tenemos un imaginario transhumanista/posthumanista que solo puede ser útil a una minoría del planeta y condena al resto de la humanidad a las peores pesadillas militares y biológicas. Políticamente hablando, es el imaginario de un gobierno del terror y la esclavitud, que presenta esas sociedades altamente desiguales como sociedades “naturales” en las que solo sobreviven los que han sido más fuertes, valientes o más aptos.

El imaginario de este posthumanismo de los videojuegos de guerra analizados por el equipo de investigación de la profesora Chavarría,  funciona como una premisa de apertura hacia el imperativo tecnológico porque lo carga de una potencialidad sin límites y hace olvidar la responsabilidad que debe tener toda ciencia y tecnología.

En el contexto de las bioideologías, del biopoder y del totalitarismo neocapitalista que se está construyendo en las presentes décadas del siglo XXI, estos videojuegos podríamos conceptualizarlos como “armas culturales”, portadores de imaginarios sociales que ayudan a construir realidades sociales. Tal como denuncia Chavarría, “detrás de todo esto se encuentra el complejo Militar-Industrial de Entretenimiento de Medios (MIME)  y dichas alianzas son parte de una gobernanza corporativa mundial que en lugar de ayudar a democratizar los países, pretende instaurar un pensamiento y una cultura global única a través de una supremacía electrónica global”.

Democracia dirigida y totalitarismo invertido en un escenario transhumanista y posthumanista adecuado para la emergencia de un Superpoder

De acuerdo con el análisis realizado por William González en Humano posthumano en la antropobiología contemporánea (González, 2021), debemos estar atentos, ya que en las democracias occidentales, la esfera de lo público se ha transformado en privada. Las importantes decisiones se negocian con intereses particulares y, por esa razón, deben tomarse en secreto y tras los bastidores de gobiernos, parlamentos, aparatos de partidos. Creer que existe un derecho positivo con procedimientos que pueden ser separados de los valores sustantivos, es una ilusión. “El fin de la política no es la felicidad que solamente puede ser un asunto privado, es la libertad y la autonomía colectiva” (Castoriadis, 1996).

Lo totalitario es lo inverso a lo autónomo, y no se trata ni de una tiranía ni de una dictadura, es algo diferente. Lo que facilita el totalitarismo es la apropiación por parte del poder, de la ley y del conocimiento de los fines últimos de la vida social. Se trata de una fusión entre el Estado y la sociedad civil; o, si se quiere, entre el pueblo y el ególatra de turno que puede ser una ideología, las leyes del mercado o grandes capitalistes u oligarcas. No ha sido suficiente con la llegada de la democracia para que el totalitarismo desaparezca. Las incertidumbres de la democracia lo hacen surgir, cuando hay creencias desmedidas, cuando no hay garantías y cuando se está sujeto a la inestabilidad permanente. La democracia está en peligro ya que es un régimen del riesgo histórico y por eso es un régimen trágico, puesto que, debido a los cambios constantes, sus certezas se vuelven rápidamente incertidumbres, como lo afirma Castoriadis (1996).

Cuando la crisis insoluble se presenta, la democracia puede incluso suscitar una servidumbre voluntaria, que la lleva a pensar fusionalmente y pierde su autonomía y su capacidad instituyente. Allí es donde se instala el totalitarismo, que, bajo su falso humanismo, ya no les exige a los individuos reinventarse sino que globaliza sin piedad, no solo los mercados, sino también los gustos y hasta las emociones más minúsculas. El individuo pierde así su autonomía, que no es otra cosa que la capacidad de poner en tela de juicio las propias leyes existentes.

Pero esta autonomía no es solitaria, es colectiva; ella trata de autoinstituir la sociedad, darse la ley como autocreación de la sociedad. La heteronomía, por el contrario, se identifica con el totalitarismo, ella es la dominación total, allí los sujetos no pueden cambiar al estar atados a un mito en el que consideran que las leyes tienen un origen extrasocial; mito como el de las leyes del mercado del capitalismo actual, la estabilidad jurídica mundial, la seguridad planetaria o la simple creencia de que las nuevas tecnologías nos sacarán de los callejones sin salida que hemos creado.

Hoy este totalitarismo está acompañado por el poder corporativo de la globalización, ocasionando lo que Sheldon Wolin (2008) ha denominado totalitarismo invertido, bajo el pretexto de una lucha contra el terrorismo, la conservación del orden, la seguridad y la paz. Este totalitarismo invertido se despliega a través de una democracia dirigida, con funciones retóricas y centradas en la simple opinión.

Cuando los poderes corporativos dejan de ser una simple fuerza externa que influencia las decisiones políticas, y se convierte en una instancia que toma decisiones, es cuando surge esta nueva forma de democracia dirigida. El ideal de autogobierno ciudadano regido por el principio de soberanía popular, es aquí cortocircuitado por el cálculo administrativo, la prospectiva, la encuesta o la política basada en la evidencia. Este hecho ha autorizado, por ejemplo, las citas secretas y confidenciales entre grandes cuadros de empresas y dirigentes de alto nivel estatal, que eliminan sin piedad el espacio público ciudadano de la deliberación argumentada.

Así, la cultura corporativa aparece como el nuevo falso humanisme (algunos hablan del humanisme digital), que, en nombre del bien común, se autoriza a administrar lo público. Esto ha cambiado tan profundamente las cosas, que las economías de la libre competencia no dudan en ignorar las leyes de un país o de un continente y hasta las reglas éticas; hasta el punto que no es extraño que un gerente de alto rango tome el lugar del político. El poder corporativo se fusiona cada vez más con el Estado, toma sus funciones ejecutivas, hasta el punto que fusiona sus principios corporativos con las funciones gubernamentales.

Wolin (2008) menciona que la privatización provee un componente fundamental a la democracia dirigida “al ceder funciones esenciales que alguna vez fueron celebradas como victorias populares, la privatización devalúa lo político y su contenido democrático. La estrategia que siguieron los defensores de la privatización es, primero, desacreditar las funciones de bienestar social como “socialismo” y luego vender esas funciones a un oferente privado o bien privatizar un programa en particular. Una función gubernamental tradicional como la educación está en proceso de redefinición, pasando de ser una promesa de hacer la educación accesible a todos a ser una oportunidad de inversión para el capital de riesgo”.

Un objetivo importante de la democracia dirigida es, para Wolin, la expansión del poder privado (es decir, corporativo) y el abandono selectivo y premeditado de la responsabilidad gubernamental por el bienestar de la ciudadanía. En este mercado libre los vendedores y los compradores no solo requieren de seguridad mercantil y financiera, sino también de inseguridades útiles, como la incertidumbre del empleo y de las remuneraciones, los titubeos de los sistemas de jubilación y las indecisiones de los planes de salud. Así mismo, afirma que la unión del poder corporativo y el poder de Estado significa que, en lugar de la ilusión de un sistema más reducido de gobierno, tenemos la realidad de un sistema más amplio, más invasivo que nunca, alejado de influencias democráticas y por lo tanto más capacitado – según ellos-  para dirigir la democracia.

Al unirse el Estado y la corporación privada, crean un Superpoder que propicia una decadencia de la democracia y un analfabetismo político. Lo grave en este asunto está en que este Superpoder tiene su propia Constitución, y a diferencia de la Constitución estatal escrita, hace énfasis en los controles y los equilibrios, limita al poder gubernamental, los derechos humanos, la soberanía popular a partir de los recursos disponibles, de las oportunidades, de las ambiciones y no tanto desde los límites autoinstituidos por el juicio de los societarios. Su composición está pensada en términos de aumento, no de restricción. Dicho brevemente, la Constitución del Superpoder es la unión simbiótica entre lo político y lo económico. Wolin describe: “a diferencia del Imperio Romano y su ciudadanía extendida, Superpoder solo tiene clientes, mercados dominados en lugar de provincias incorporadas (…) lleva a países extranjeros bienes y servicios económicos, así como el poder suavizante de influencias y productos culturales (…) para estrategias internacionales económicas y militares”.

En este tipo de mundo los ciudadanos son tratados más como encuestados que como actores sociales; como seres manipulados, más que como comunidades autónomas, ya que el lenguaje mismo de la ciencia y la tecnología se ha vuelto esotérico para poder manipular. Hoy en el popurrí postmoderno podemos ver cómo los políticos renuncian para aceptar puestos convenientes en empresas y viceversa, o cómo militares de alto rango son contratados por las corporaciones o se lanzan a la presidencia. Al respecto, Wolin (2008) dice: “una característica de esta mezcolanza es que lo político ha adquirido caracteres gerenciales. La política y las elecciones, así como la conducción de los departamentos y agencias gubernamentales, han pasado a ser consideradas una habilidad gerencial más que política. La gestión gerencial, sin embargo, no es un concepto neutro. Tiene sus raíces en la cultura empresarial, sus valores son moldeados por la presión de una economía competitiva que pone a prueba constantemente la legalidad y las normas éticas. La arrogancia que lleva a los ejecutivos corporativos a violar la ley tiene su paralelo en la arrogancia con la cual el Superpoder desprecia o ignora las normas internacionales”.

Este cambio ha dado como resultado una nueva figura, la del gerente que se siente tan cómodo en el Departamento de Defensa, en la empresa multinacional Halliburton o en el Comité Nacional Republicano, para solo tomar un ejemplo. Un ejemplo de Superpoder es la corporación multinacional de tiendas WalMart, que constituye la personificación de esta cultura expansiva, que se presenta como el paraíso de los precios bajos y el complemento perfecto de un Superpoder invasivo y totalizador que destruye pequeñas tiendas que no pueden competir, imponiéndoles a sus trabajadores salarios mezquinos, acompañados de duras jornadas, un servicio de salud precario y un desestímulo a la sindicalización. Se trata de un capitalismo invertido, a la manera corporativa imperial.

Tal y como señala William González, si comparamos tres fotografías históricas del poder político, podemos decir que, desde Platón, sabemos que la tarea del poder político radica en favorecer el bienestar general. Por ello se le exigía al dirigente tener ciertas virtudes que le permitieran gobernar; entre otras, deshacerse del interés egoísta. Los ideales democráticos del siglo XVIII le proporcionaron a la ciudadanía la posibilidad de defender y mantener las instituciones democráticas. La cultura democrática debía centrarse en la cooperación con el fin de defender y proteger formas de vida y de producción comunes.

El siglo XXI trastocó este ideal, haciendo del enfrentamiento y la competencia un placebo de la cooperación, que dio como resultado la cultura apolítica del pragmatismo, es decir, esa de los efectos, los resultados, los frutos, de la extensión, de la innovación y del crecimiento continuo basado en la rentabilidad. Es así como los provechos de la corporación comienzan entonces a ser más prevalentes que los bienes comunes y la cooperación social, como sucedió durante el gobierno de Ronald Reagan en EE.UU., cuyos puestos superiores no estaban ocupados por funcionarios públicos sino por gerentes corporativos a quienes no les interesaba el bien común. El gran empresario, gerente o presidente corporativo ocupó los cargos superiores del gobierno en donde el conflicto de intereses surgió de inmediato.

En esta linea, Wolin  dice: “La pregunta generalizada es si es posible la democracia cuando la cultura dominante en la economía fomenta la conducta y los valores antipolíticos y antidemocráticos; cuando el mundo corporativo es tanto el proveedor principal de liderazgo político como la mayor fuente de corrupción política; cuando los pequeños inversores están en una posición de desamparo comparable a la del votante promedio. La “democracia de los accionistas” pertenece a la misma lista de oximorones que la democracia de Superpoder” (Wolin, 2008).

En esta estrategia de poder, las elecciones no dirigidas serían una pesadilla empresarial, por eso necesitan de una campaña electoral permanente, saturada de publicidad, que requiere mediciones continuas (encuestas), pero no participación continua; esto termina por generar en la población una lasitud cívica, una apatía política, un autismo de civilización. Llegados a esta situación, Wolin  describe que “la corrupción misma no es una anomalía sino un elemento esencial para el funcionamiento de la democracia dirigida. El arraigado sistema de sobornos y corrupción no incluye violencia física, no hay incursiones de las camisas pardas de las tropas de asalto ni coerción de la oposición política. Si bien las tácticas no son las de los nazis, el resultado final es el equivalente invertido. La oposición no ha sido liquidada, se ha vuelto inepta” (Wolin, 2008).

Dicho de otra manera, el totalitarismo invertido es un autismo, es tener el apoyo de los ciudadanos sin dejarlos gobernar ni ejercer su autonomía, se trata de un poder distanciado de la gente, pero ejercido en su nombre; es una democracia tutelada en donde el imaginario político del que hablábamos a propósito de Castoriadis, es investido por un imaginario de Superpoder que trae consigo un imaginario constitucional: la democracia de los inversionistas, a los que el mismo Estado les abona el terreno político para que se apropien de sus propias necesidades, y gerencien el riesgo y la crisis.

Los silencios y espejismos del transhumanismo y posthumanismo

Según afirma Fernando Cruz, tal vez no exageren aquellos que advierten sobre la existencia en nuestro mundo hipermoderno y globalizador de restos vivientes del totalitarismo de Auschwitz. Desconcertaron al mundo los asesinos macabros que cumplían órdenes inteligentes sin preguntarse por el bien o el mal de lo que hacían. Los nazis anticiparon, de alguna manera, aspectos ocultos de las máquinas amorales obedientes, diseñadas para cumplir órdenes. Los nazis fueron idiotas morales. Las máquinas inteligentes, los algoritmos y la inteligencia artificial jamás serán idiotas pero, como ellos, son amorales. Las máquinas inteligentes tienen un precedente histórico inmediato: los oficiales nazis.

“La solución final en Auschwitz no hubiera podido ocurrir si no hubiese estado asistida por una poderosa fusión: utopía, ciencia y técnica. Sin olvidar los principios medulares de la gestión. Después de pasar por las cámaras y los hornos, hijos de la ciencia y la técnica, aquella ceniza humana era esparcida como abono sobre los campos de remolacha. Los niños con sus dientes de leche aparecían sollozando en las ensaladas, pero los nazis nada veían. Todo esto en el siglo XX, el gran siglo de la inteligencia, la utopía del Progreso, la ciencia y la técnica, la esperanza y la confianza en la Razón” (Cruz, 2020).

Según las tesis defendidas por Cruz, de la inteligencia artificial solo es posible entonces esperar operación amoral, para bien o para mal. Sin escrúpulos, sin preguntas éticas. Es un despropósito transferir la humanidad moral integral a las máquinas inteligentes. No es demasiado atrevido pensar entonces que el espíritu nazi continuó su curso en el mundo posthumano. Hay un hilo invisible que al parecer los une. Desde este punto de vista, estamos ante una inteligencia no humana, más que posthumana. Esto es central. Inteligencia en la que el complejo mundo moral humano fue amputado. No es para asombrarse demasiado: la inteligencia artificial sigue la ruta histórica de la civilización fáustica. Ella es el futuro de una humanidad que – tal y como hemos visto en un apartado anterior- busca sacudirse de encima de manera aún más radical el peso del mundo, en este caso, el asfixiante peso del mundo moral.

El advenir de la inteligencia artificial obedece al viejo fin de aliviar o eliminar el peso del mundo sobre el hombre. Peso que proviene de su condición biológica, de la otredad humana y del mundo moral sobre los deseos. La enfermedad, la muerte, el hambre, forman parte del peso del mundo. Por ello la utopía/distopía del transhumanismo propone elimiarlas de la condición humana mediante las antropotécnias. Igualmente, y de manera esencial, la incertidumbre y los demás seres humanos. La ciencia y la técnica contribuyen a eliminar o a aliviar este peso, pero la relación del hombre con él es en extremo ambivalente. Contra el mundo, el ser humano afirma su mismidad, su identidad. Sin este enfrentamiento el ser humano no tendría yo. Pero la norma moral también hace parte del peso del mundo en cuanto impone límites al deseo. De este dispositivo moral llega al individuo el límite, la negatividad, la aflicción.

Los enemigos y los diferentes siempre han hecho parte del peso del mundo. Las matanzas, las dominaciones eliminan ese peso, lo alivian. Pero a veces dejan detrás un reguero de culpas, de venganzas pendientes. Los esclavos, los siervos y los obreros alivian al dominador del peso del trabajo directo, a cambio de asumirlo. Los escenarios y las formas de la eliminación o alivio del peso del mundo son entonces complejos y variados.

El prefijo “post” viene gozando de un prestigio no siempre bien merecido. En principio, anuncia el advenir de realidades que superan y dejan atrás, por viejas, caducas e inservibles, aquellas realidades que precedieron. Sin embargo, detrás de este “post” suelen asomar algunos espejismos. A modo de ejemplo, la postmodernidad sugirió el fin del mundo moderno, muerte que algunos celebraron. Se dijo que la modernidad ya no iba más. Sin embargo, pasado cierto tiempo, hoy puede decirse que no fue exactamente así. Lo que advino fue una nueva modernidad, que conserva sin embargo el núcleo esencial y la matriz básica de la modernidad clásica, que a diario se reinventa. Esta permanente reinvención hizo creer a muchos que estábamos asistiendo al funeral de la modernidad.

Sin embargo, cómo no reconocer que, en el interior de esta vieja ruta de la civilización instrumental, ha ocurrido en la actualidad algo radicalmente nuevo, nunca antes visto: la inteligencia artificial y la robótica. Si bien ellas se inscriben en la misma racionalidad humana que se traía, implican un asombroso salto cualitativo. Algo así como una mutación en términos metafóricos, tal como ocurrió con la ruptura paradigmática heliocéntrica, el desciframiento del genoma humano o el descubrimiento de la penicilina. No obstante, la racionalidad que subyace a la inteligencia artificial y a la robótica sigue siendo la misma: eliminar o aliviar el poder del mundo sobre la humanidad.

Quizás por esto la robótica y la inteligencia artificial conduzcan al levantamiento de una nueva utopía: resolver de manera total y definitiva el peso del mundo sobre la frágil criatura. Algo de poner en duda, pues la desesperanza y la pérdida del sentido de vivir crecen y acosan. Además, por el momento la humanidad planetaria continúa reproduciéndose y por regiones la miseria se expande. ¿Qué hará el posthumanismo para enfrentar la desesperanza contemporánea, diferente de ponernos a engullir tabletas y soporíferos? ¿Qué hará el posthumanismo con las masas humanas que queden desconectadas de la locomotora? ¿Calla el posthumanismo este problema y cuál es para los miserables su promesa?

El Metaverso como ciberimperio de la cultura digital

El Metaverso es una nueva construcción de la civilización digital. Como cualquier cultura tiene una cosmovisión y una opción fundamental. Por ejemplo, el Ciberimperio representaria un Metaverso cerrado sobre sí mismo que se enraizaría en una dimensión tecno-materialista.

El Ciberimperio es un término acuñado en La Ciudad de Dios  por los autores Andoni y Arzoz (2002).  La tecnología se presenta como fin último en un universo digital cerrado sobre sí mismo. En este contexto, el Metaverso es una de las manifestaciones de esta nueva civilización digital. El Metaverso, en esta opción fundamental, se presentaría como la encarnación de un nuevo modelo cultural en total ruptura con las raíces de la civilización anterior.

El acceso al Metaverso a través de cualquier terminal y con la capacidad de eliminar de forma virtual cualquier limite (cuerpo, sexo, apariencia, edad, etc.) amplifica esta sensación de libertad cómoda. En un contexto de abundancia en el cual los avances tecnológicos parecen dar respuesta a todas las necesidades del ser humano, surgen la indiferencia y la falta de compromiso hacia los demás. La creciente indiferencia espiritual está directamente ligada a la gran promesa de la tecnología de liberarnos por completo de todos los sufrimientos. Es la perspectiva que proponen algunos de los impulsores del Metaverso cuando dicen querer facilitar un acceso masivo y global a una infinidad de posibilidades digitales imposibles en el mundo real.

El Metaverso como Ciberimperio tiene varias propuestas que resultan atractivas para las élites y los plutarcas del Nuevo Orden Mundial por su gran potencial tecnológico de control y de poder. Plantea un modelo del ser humano y una filosofía existencial que resulta fundamental analizar ya que no se trata de un mero avance tecnológico sino de una auténtica revolución antropológica.

Zuckerberg en el lanzamiento de Meta, ex Facebook , pretende liderar la construcción de los Metaversos y afirma que “el Metaverso será un proyecto colectivo que va más allá de una sola empresa. Será una creación conjunta de personas de todo el mundo y estará abierto para todos” (https://about.facebook.com/es/meta/). En esta presentación expone su propia visión del sentido que tiene el Metaverso: “Solía estudiar los “Clásicos” y la palabra meta viene del término griego que significa más allá. Para mi, simboliza que siempre hay más que construir (…). El futuro va a ser más allá de cualquier cosa que podamos imaginar” (https://about.fb.com/news/2021/10/founders-letter/).

Lo que podemos observar en esta afirmación de Zuckerberg es que propone un más allá que no es de un ámbito sobrenatural, sino que es un progreso tecnológico que va a llenar supuestamente cualquier expectativa que podamos tener. Esta propuesta que hace Zuckerberg es interesante en el sentido de que queda patente que los que construyen el Metaverso no son meros técnicos sino que tienen una cosmovisión, una visión del ser humano y de su vocación. El futuro como única perspectiva sitúa este tipo de Metaverso en una dimensión exclusivamente horizontal donde la vida terrestre y digital es la única meta. De hecho, es muy lógico, en este sentido, que uno de los principales objetivos de la estrategia de investigación de la fundación internacional de Facebook-Meta sea acabar con la enfermedad y alargar al máximo la vida.

A través del mundo virtual y, concretamente, en el Metaverso, se llega a experimentar lo que se podría ver como una liberación de los límites corporales y así permitir a las personas acceder a un nuevo espacio/tiempo. Esta promesa tiene una clara visión platónica en la cual el cuerpo es como la cárcel del alma. Es decir, parece que la propia encarnación de cada uno no tiene nada que aportar a su identidad personal, y que sólo el espíritu cuenta. En la obra ya citada de La nueva ciudad de Dios, los dos autores hablan del “doble digital”. Apuntan que se puede llegar a pasar más tiempo en este nuevo mundo digital que en la vida real y que este cuerpo digital llega a tener más importancia que el verdadero cuerpo: “finalmente se produce la trasmutación del cibercuerpo: el doble digital es el verdadero cuerpo y el cuerpo físico pasa a ser el doble carnal”.

Además, si la experiencia tecnológica a través de avatares, por ejemplo, nos lleva a pensar que la presencia sólo es una suma de instantes efímeros y que no hay permanencia, entonces se destruye toda una perspectiva que se inscribe en una relación de eternidad y de trascendencia. En este sentido, una cultura digital en la cual la noción de presencia sigue esta filosofía de la deconstrucción nos llevaría a una civilización donde no hay nada ni nadie eterno. Nada sería permanente, ni siquiera nuestra propia identidad y nuestras relaciones.

El Metaverso es una manifestación del auge de una nueva civilización digital. La tecnología no es neutra como se ha afirmado con frecuencia en este artículo, sino que en sus propios mecanismos encierra ciertas leyes que son ya unas reglas del juego con las cuales hay que contar. Lo que sí se puede decidir es la opción de utilizar o no ciertas posibilidades tecnológicas según la orientación fundamental que uno elija.

Para construir un Metaverso que esté al servicio de la persona humana será necesario discernir qué tipo de modelo antropológico va a servir como fundamento y qué elementos ayudan o no a preservar la dignidad humana. Por ese motivo se han enfrentado dos posibles modelos que no difieren tanto en la capacidad tecnológica sino en su perspectiva futura, su concepto de presencia y su forma de concebir la relación con el otro y con la Trascendencia.

Recapitulación

1.        Resulta muy oportuno debatir en estos momentos sobre si debemos transitar por la sociedad biotecnológica bajo los postulados ideológicos del transhumanismo y del posthumanismo o, más bien, apostamos por los principios y valores del humanismo integral y de la democracia para evitar caer en un cibertotalitarismo neocapitalista que podría resultar ser el más terrorífico y alienante de la historia de la humanidad.

2.       Tenemos ante nosotros tres grandes revoluciones en marcha: la digital, la biológica y la espacial. Las tres tecnologías básicas que serán necesarias para un porvenir posthumano en el Cosmos son: la biotecnología avanzada, la inteligencia artificial fuerte y la tecnología relacionada con la exploración del espacio.

3.       Mediante el proceso evolutivo inducido por las tecnologías emergentes y exponenciales, el transhumano y el posthumano, según la ideología transhumanista, alcanzarán una superinteligencia, una superlongevidad y un superbienestar desconocidos por la humanidad hasta el día de hoy. Por otro lado, los transhumanistas afirman que en ese momento ya cercano de nuestra historia se producirá la singularidad tecnológica, también llamada Singularidad.

4.       En primer lugar, podemos entender el transhumanismo como una manera de pensar en el futuro, con base en la premisa de que la especie humana en su forma actual no representa el final de nuestro desarrollo sino más bien una etapa relativamente preliminar.

5.       También podemos definir el transhumanismo como un movimiento cultural, intelectual y científico que afirma el deber moral de mejorar las capacidades físicas y cognitivas de la especie humana, y aplicar al hombre las nuevas tecnologías, a fin de que se puedan eliminar los aspectos no deseados y no necesarios de la condición humana: el padecimiento, la enfermedad, el envejecimiento e, incluso, la condición mortal.

6.       Por otro lado, el  concepto posthumanismo es utilizado como forma de designar las corrientes de pensamiento que aspiran a una superación del humanismo clásico. También se le atribuye a la generación que llega después de la reflexión postmodernista. De este modo, el posthumanismo no trata de comprender lo que es el ser humano en esencia, sino lo que quiere llegar a ser y en lo que se puede convertir como especie.

7.       Desde esta perspectiva, el transhumano sería el ser humano en fase de transición hacia el posthumano. El transhumano tendrá unas capacidades físicas, intelectuales, psicológicas, mejores que las de un ser humano común, pero sin alcanzar aún la condición posthumana. En un futuro no muy lejano, el posthumano podrá gozar de una vida más larga sin deteriorarse ni envejecer, tendrá mayores capacidades intelectuales, físicas y sensoriales, un cuerpo diseñado y editado genéticamente a medida e incluso podrá alcanzar la “inmortalidad cibernética”.

8.       La ideología del transhumanismo augura para la humanidad del presente y del futuro tres promesas: superinteligencia, superlongevidad y superbienestar.

9.       No obstante las aparentes buenas intenciones, existe el riesgo de que la corriente de pensamiento transhumanista hibridada con la ideología neoliberal radical del neocapitalismo y con una tendencia trans destacada ya en la actual postmodernidad, reniegue de la plena condición natural de la persona y, en un progresivo proceso de mercantilización, individualismo reduccionista y materialismo, reduzca a los humanos al nivel de manufacturas y, por consiguiente, de objetos modificados por la tecnología orientada solo al provecho económico. Esa forma inhumana y deshumanizante de falso progreso científico-tecnológico conllevaría el advenimiento de una sociedad posthumana terriblemente desigual, alienante e injusta. En esa sociedad posthumana alejada de la naturalidad, la persona singular y diversa quedaría simplemente obsoleta y descartada.

10.     Cabe señalar la influencia que en todo este escenario de globalización y gobernanza mundial van a tener las prácticas biopolíticas de gestión y gobierno de la vida. Entendemos por “biopolítica” la acción política institucional – no solo del estado o del gobierno- cuyo objetivo es la gestión de la vida, especial y fundamentalmente la vida humana, para que sirva eficazmente a los objetivos del poder.

11.      La presente revolución biopolítica va a transformar la vida humana. Uno de los cambios, tal vez, el cambio más importante, y que va a condicionar nuestra vida de manera decisiva en el futuro es la posibilidad de que la naturaleza humana, tanto biológica como psicológica pueda ser transformada por la nueva tecno-ciencia digital.

12.     Parte sustancial del mundo posthumano inteligente que nos propone la bioideología del transhumanismo, busca eliminar o aliviar el peso del mundo que aflige al ser humano en general y a los poderosos en particular. Y muchas veces, esa bioideología, tras sus espejismos y silencios sobre las consecuencias del desarrollo de las tecnologías exponenciales en la naturaleza humana y en las redes de vida de nuestro planeta Tierra, es hija de la pulsión de muerte y destructividad que habita en el subconsciente humano.

13.     El mundo posthumano que se avecina, si acaba caracterizándose por la amputación de la ética y la moral como parte del peso del mundo que siente el hombre (varón y mujer) históricamente -y especialmente en nuestro tiempo-, acabará siendo heredero de esta pulsión que recorre la civilización de manera paralela a la espectacular pulsión de vida

14.     Para algunos autores como Lovelock, las inteligencias sintéticas no nos destruirán como un virus indeseable. Según él, hombres y máquinas coexistirán y colaborarán para asegurar su propia supervivencia y la del planeta. Esos nuevos seres posthumanos que también se integrarán con los humanos gracias a múltiples interfaces biotecnológicos, serán la clave en la supervivencia de la humanidad en la era del Novaceno.

15.     Para la visión transhumanista, los hombres del futuro decidirán convertirse en las células de un organismo mayor, un cerebro planetario, una especie de nube virtual a la que ya no nos conectaremos a través de artilugios tecnológicos, pues cada ser posthumano será en sí mismo un hibrido, una especie de ciborg con telepatía mediante la conexión a ese cerebro colectivo o mente en colmena.

16.     Lo preocupante es que la finalidad de toda mente colmena es alcanzar un mayor grado de control y sometimiento social. Una situación en la que la tecnología disuelva los vínculos verdaderos que mantenían cohesionadas a las comunidades humanas y los sustituyen por hipervínculos que, a la vez que favorecen la disgregación, fomentan el pensamiento único, acrítico y en serie. ¿Será este el planteamiento del nuevo totalitarismo neo-capitalista global?

17.     Estamos siendo testigos de una gubernamentalidad genómica que tiene como función la regulación y vigilancia de la genealogía tecnológicamente asistida. Esto es necesario para la eliminación de los genomas de plantas, animales y humanos de la plantilla de la historia natural que en el pasado había asegurado sus fronteras y hoy se re-animan como formas de capital corporativo.

18.     En el contexto de las bioideologías, del biopoder y del totalitarismo neocapitalista que se está construyendo en las presentes décadas del siglo XXI, los videojuegos podríamos conceptualizarlos como “armas culturales”, portadores de imaginarios sociales que ayudan a construir realidades sociales. Tal como denuncia la profesora Gabriela Chavarría, detrás de todo esto se encuentra el complejo Militar-Industrial de Entretenimiento de Medios (MIME)  y dichas alianzas son parte de una gobernanza corporativa mundial que en lugar de ayudar a democratizar los países, pretende instaurar un pensamiento y una cultura global única a través de una supremacía digital global.

19.     Hoy este totalitarismo está acompañado por el poder corporativo de la globalización, ocasionando un totalitarismo invertido, bajo el pretexto de una lucha contra el terrorismo, la conservación del orden, la seguridad y la paz. Este totalitarismo invertido se despliega a través de una democracia dirigida, con funciones retóricas y centradas en la simple opinión.

20.    Un objetivo importante de la democracia dirigida es la expansión del poder privado (es decir, corporativo) y el abandono selectivo y premeditado de la responsabilidad gubernamental por el bienestar de la ciudadanía. Al unirse el Estado y la corporación privada, crean un Superpoder que propicia una decadencia de la democracia y un analfabetismo político.

21.     El totalitarismo invertido es un autismo, es tener el apoyo de los ciudadanos sin dejarlos gobernar ni ejercer su autonomía, se trata de un poder distanciado de la gente, pero ejercido en su nombre; es una democracia tutelada en donde el imaginario político es investido por un imaginario de Superpoder que trae consigo un imaginario constitucional: la democracia de los inversionistas, a los que el mismo Estado les abona el terreno político para que se apropien de sus propias necesidades, y gerencien el riesgo y la crisis.

22.     Algunos autores nos advierten sobre la existencia en nuestro mundo hipermoderno y globalizador de restos vivientes del totalitarismo nazi.

23.     En la ruta de la civilización instrumental, ha ocurrido en la actualidad algo radicalmente nuevo, nunca antes visto: la inteligencia artificial y la robótica. Si bien ellas se inscriben en la misma racionalidad humana que se venía dando, implican un asombroso salto cualitativo. Algo así como una mutación en términos metafóricos. No obstante, la racionalidad que subyace a la inteligencia artificial y a la robótica sigue siendo la misma: eliminar o aliviar el poder del mundo sobre la humanidad.

24.     El Metaverso es una nueva construcción de la civilización digital. Como cualquier cultura tiene una cosmovisión y una opción fundamental. Por ejemplo, el Ciberimperio representaria un Metaverso cerrado sobre sí mismo que se enraizaría en una dimensión tecno-materialista.

25.     El Metaverso como Ciberimperio tiene varias propuestas que resultan atractivas para las élites y los plutarcas del Nuevo Orden Mundial por su gran potencial tecnológico de control y de poder. Plantea un modelo del ser humano y una filosofía existencial que resulta fundamental analizar ya que no se trata de un mero avance tecnológico sino de una auténtica revolución antropológica.

26.     A través del mundo virtual y, concretamente, en el Metaverso, se llega a experimentar lo que se podría ver como una liberación de los límites corporales y así permitir a las personas acceder a un nuevo espacio/tiempo tal y como profetiza el movimiento transhumanista/posthumanista.

27.     El Metaverso es una manifestación del auge de una nueva civilización digital. La tecnología no es neutra como se ha afirmado con frecuencia en este artículo, sino que en sus propios mecanismos encierra ciertas leyes que son ya unas reglas del juego con las cuales hay que contar. Lo que sí se puede decidir es la opción de utilizar o no ciertas posibilidades tecnológicas según la orientación fundamental que uno elija.

28.     Para construir un Metaverso que esté al servicio de la persona humana será necesario discernir qué tipo de modelo antropológico va a servir como fundamento y qué elementos ayudan o no a preservar la dignidad humana

29.     Debemos estar en alerta permanente ante las propuestas de la ideología del transhumanismo/posthumanismo en el contexto actual de capitalismo corporativo-estatal, tanto en las sociedades occidentales democráticas como en las sociedades orientales autoritarias, debido a que fácilmente pueden incubar un biopoder totalitario y global que alumbre un Ciberlevitan devastador para la humanidad.

30.    No obstante, con esperanza e ilusión, debemos construir unas sociedades biotecnológicas justas y orientadas al bien común, en las que la persona mantenga su dignidad, su libertad, su naturaleza humana y su dimensión trascendente y espiritual. 

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